[ Pobierz całość w formacie PDF ]

Pliki pochodzą z chomika Gizbern największej składnicy ebooków. Ponad 15 000 pozycji o różnej tematyce. Zachęcam do pobierania.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(ostatnia wysylka do. str. 63)

 

Erich Fromm “DOGMAT CHRYSTUSA” i inne pisma religioznawcze

 

Tłumaczyli: Krzysztof Kosior, Jadwiga Mizińska, Jan Miziński, Małgorzata Pacyna, Larysa Siniugina

 

Wybór i wstęp: Mirosław Chałubiński

 

LUBLIN 1992

 

Podstawa wydania

Erich Fromm "The Dogma of Christ" New York, Evaristen, London 1963

Erich Fromm "Religion" w: "Gesamte Werke", t. VI Deutsche Verlag Anstalt, Stuttgart 1980

 

ISBN 83-7038-104-9

 

Copyright by Deutsche Anstalt Verlag

Copyright for polish edition: Wydawnictwo Test

Opracowanie komputerowe i graficzne: Marek Popielnicki

Projekt okładki: Bernard Nowak

 

Reprodukcja na okładce: Andrej Rublow "Zbawiciel"

Korekta: Joanna Dyszczyk, Tomasz P Nowak

 

Wydawnictwo Test Bernard Nowak

Lublin 2 Skr pocz.185 Tel. (0-.81) 77 5162

 

WSTĘP DO WYDANIA POLSKIEGO

 

Homo religiosus Ericha Fromma

 

"Byłem wychowany w religijnej, żydowskiej rodzinie - wspomina Erich Fromm w swej autobiograficznej "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud" - i pisma Starego Testamentu oddziaływały na moją wyobraźnię i kształtowały ją bardziej niż cokolwiek, choć nie wszystkie w tym samym stopniu. Byłem znudzony, a nawet zdegustowany historią podboju Kanaanu przez Hebrajczyków, nie trafiała do mnie historia Mordochaja czy Estery i nie potrafiłem jeszcze wtedy docenić Pieśni nad Pieśniami. Ale historia nieposłuszeństwa Adama i Ewy, błaganie Boga przez Abrahama o uratowanie mieszkańców Sodomy i Gomory(...) głęboko mnie poruszyły. Ale najbardziej proroctwa Izajasza, Amoja i Joela. Nie tyle z powodów zawartych w nich ostrzeżeń i przepowiedni nieszczęść, ile z powodu zapowiedzi "dni ostatecznych", kiedy to narody "przekują swoje miecze na lemiesze a dzidy na sierpy", "naród nie podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustaną ", kiedy wszystkie narody będą w przyjaźni i kiedy "ziemia wypełni się łaską Pana tak jak woda wypełnia morze ". Gdy miałem trzynaście-czternaście lat wizja uniwersalnego pokoju i harmonii pomiędzy narodami poruszyła mną głęboko "-1

 

Powyższy cytat z autobiografii Fromma wskazuje na głębokie, zazwyczaj zapoznawane, religijne źródła jego koncepcji filozoficznych i społecznych. Wedle dość powszechnych, by nie rzec stereotypowych wyobrażeń na temat filozofii społecznej autora "Ucieczki od wolności" stanowić ma ona połączenie kulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i marksizmu (neomarksizmu) szkoły frankfurckiej. Pogląd ten jest tylko częściowo prawdziwy, gdyż właściwie ignoruje on wielość inspiracji twórczości Fromma. Chodzi mi głównie o tradycje szeroko rozumianej myśli socjalistycznej i wielkich religii uniwersalistycznych.

 

A to przecież lektura Starego i Nowego Testamentu inspirowała Fromma do konstruowania utopii "zdrowego społeczeństwa" (społeczeństwa "być"), w którym zrealizują się wszystkie wartości humanistyczne, głoszone przez biblijnych proroków i Jezusa Chrystusa-2. Erich Fromm nie jest polskiemu czytelnikowi myślicielem nieznanym. Z języka angielskiego i niemieckiego przełożono na język polski jak dotąd pięć jego książek-3. Opublikowano także sporo tłumaczeń artykułów i studiów Fromma z różnych okresów jego twórczości-4. Niemniej jednak trudno jest uznać istniejący stan rzeczy za zadowalający. Wciąż sporo prac Fromma czeka na przekład w języku polskim. Dotyczy to również filozofii religii E. Fromma, co już sarno przez się naszym zdaniem uzasadnia dostatecznie inicjatywę wydania niniejszego wyboru.

 

Ale istnieją też inne ważne powody podjęcia takiej inicjatywy. Ze sporej grupy teoretyków zaliczanych do psychoanalizy właśnie Fromm (obok C. G. Junga) był tym myślicielem, w którego twórczości religia zajmowała najwięcej miejsca, nawet jeśliby porównywać go z Z. Freudem.

Pisma Fromma na temat religii zajmują obszerny ponad pięćset stronicowy tom jego dzieł zebranych ("Religion", Stuttgart 1980).-5

 

Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm nie chce uprawiać nauki sensu stricto, tzn. ograniczać swych ambicji do produkcji książek spełniających choćby wysokie standardy metody naukowej, lecz pragnie też wpływać na rzeczywistość w kierunku realizacji wartości religii humanistycznych. Czytelników "O sztuce miłości" i "Mieć czy być", a więc książek o bardzo wyraźnym, moralizatorskim przesłaniu, uderza kaznodziejski (chciałoby się powiedzieć profetyczny) patos jego wypowiedzi.

 

Dodać należy jeszcze to, że w kilku swoich pracach (np. w "The Sane Society" i opublikowanej w 1968 r., a więc szczytowych okresie kontestacji studenckiej "The Revolution of Hope") Fromm wyraża nadzieję, iż współcześnie pojawi się religia, która jak niegdyś chrześcijaństwo w początkach naszej ery, "scałkuje" rozproszone tendencje humanistyczne i tym samym wpłynie na urzeczywistnienie potencjału rozwojowego człowieka. Ukształtowanie się jednak takiej religii, syntetyzującej rozproszone, humanistyczne wątki aktualnie istniejących koncepcji Wschodu i Zachodu, zależy od pojawienia się wybitnej osobowości charyzmatycznej, nowego Mesjasza. To zaś, jego zdaniem, jest oczywiście całkowicie nieprzewidywalne.

 

Ważną cechą charakterystyczną filozofii religii Fromma jest świecka - czy też mówiąc jego językiem "nieteistyczna " - interpretacja wierzeń, mitów i obrządków religijnych. Interesują go przede wszystkim etyczne i psychologiczne treści fenomenu religijności. Przyjmując ten punkt widzenia odrzucał on całą metafizyczną i episternologiczną problematykę teologii.-6  "Problem nie polega na tym - pisał Fromm w “Psychoanaliza a religia' (1955) - czy człowiek powraca do religii i wiary w Boga, lecz na tym, czy żyje on miłością i myśli prawdę. Jeśli tak robi, wówczas system symboliczny, którym się posługuje, ma drugorzędne znaczenie. Jeśli zaś nie, wówczas nie ma on żadnego znaczenia.-7.

 

Frommowska koncepcja religii może nas interesować również w aspekcie metodologicznym. Na pierwszy plan wysuwa się kwestia użyteczności badawczej kategorii nieświadomości. Fromm podkreślał wielokrotnie, iż odkrycie nieświadomej motywacji i zapoczątkowanie systematycznych badań tej problematyki, stanowią największy wkład Freuda oraz całej psychoanalizy do wiedzy o człowieku. Nie wątpił w jej szeroką stosowalność, m.in. do badania ewolucji wierzeń religijnych (vide analizy doktryn Kalwina i Lutra).-8 Twórczość Fromma obfituje w przykłady pomysłowych analiz z dziedziny psychologii religii. Szczególną zaś uwagę przywiązywał on do tropienia rozdźwięków między świadomie akceptowaną religią

humanistyczną, a faktycznie odmiennymi wartościami, realizowanymi w codziennej praktyce życiowej. W tym sensie - pisał Fromm w “Mieć czy być" - Europa mimo dwóch tysięcy lat istnienia chrześcijaństwa uległa tylko zewnętrznej chrystianizacji i pozostaje właściwie wciąż "pogańska ", ponieważ ludzie oddają się "bałwochwalczym" kultom posiadania, rozrywki i władzy.

 

Problematyka religii wypełnia też historiozoficzne analizy E. Fromma, które koncentrują się głównie wokół kwestii związanych z "narodzinami" człowieka, a więc procesem powstawania jego indywidualności, rozwojem intelektu i zdolności do kochania oraz możliwych regresów w tej sferze. Mity, wierzenia i rytuały religijne dostarczają przede wszystkim ilustracji obrazujących poszczególne fazy tego procesu (np. "Ucieczka od wolności", "The Sane Society", "O sztuce miłości") i stanowią eksterioryzacje każdorazowo osiąganych przez człowieka możliwości.-9

 

Nade wszystko jednak problematyka religii obecna jest w antropologii filozoficznej Fromma, który uważał człowieka za istotę par excellence religijną. Homo sapiens jest zarazem homo religiosus, z tej fundamentalnej antropologicznie przyczyny, iż u człowieka nastąpiło ogromne ograniczenie instynktownego behawioru. Sytuacja ta czyni człowieka "wiecznym wędrowcem ", poszukiwaczem sensu życia. Tworzy też specyficznie ludzkie motywacje, do których należy potrzeba posiadania układu odniesienia i potrzebie czci. Jej działanie jest imperatywne, tzn. musi być ona w tej czy innej formie zaspokojona. Stąd bierze się typowo ludzkie poszukiwanie wiary, filozofii, systemu przekonań czy też mówiąc językiem frommowskim - religii, którą charakteryzuje on w późniejszym okresie twórczości-10 jako "każdy system myśli i działań podzielony przez pewną grupę, która dostarcza jednostce układu orientacji i przedmiotu czci.-11 "Religia - pisał w innym miejscu Fromm - jest sformalizowaną i wyrafinowaną formą odpowiedzi na pytanie zadane przez istnienie ludzkie (...) nawet najniższa z religii daje poczucie sensu i bezpieczeństwa przez sam fakt wspólnoty z innymi "-12

 

Tak rozumiana religia jest bardziej doświadczeniem życiem, niż po prostu intelektualną konstrukcją. Obejmuje ona całego człowieka, jego rozum, wolę, uczucia. Powyższe stwierdzenia dają - zdaniem Fromma - odpowiedź na pytanie, dlaczego religia występuje we wszystkich znanych nam społeczeństwach, a równocześnie przestrzega ją przed utożsamianiem jej z formami występującymi w naszej epoce i naszym kręgu kulturowym.-13 Przy tym bardzo szerokim pojmowaniu religii, które swą "pojemnością" przypomina inne kluczowe terminy humanistyki, np. “światopogląd" czy "ideologię ", może być nią również każda, filozofia, przekonania polityczne czy też zgoła poglądy ateistyczne (np. psychoanaliza Freuda czy materializm historyczny Marksa). Na religię w tym szerokim rozumieniu składają się, zdaniem Fromma, cztery składniki (aspekty):

przeżyciowy (psychiczny),

naukowo-magiczny (traci on współcześnie na znaczeniu w związku z rozwojem nauki i techniki),

rytualny (czynności kultowe spełniane wraz z innymi ludźmi, a wyrażające wspólne dążenia wyrastające z podzielonych wartości),

semantyczny (religia, współkonstytuując aksjologiczną wspólnotę ludzi, narzuca im swego rodzaju "mapę ". dzięki której orientują się oni w świecie, zaś poszczególne zachowania i wydarzenia poprzez odniesienie do niej uzyskują sens, znaczenia).

 

Religię rozumianą jako system myśli podzielany przez pewną grupę, który dostarcza jednostce układu orientacji i przedmiotu czci, a więc zjawiska ex definitione społecznego odróżnia Fromm od religii "prywatnej ". Pełni ona wobec jednostki dokładne te same funkcje, zaś od religii w powyższym rozumieniu odróżnia ją indywidualny charakter czyichś przekonań i działań. Przykładem religii prywatnej jest dla Fromma nerwica czy potajemne działania magiczne. Dość często spotykamy się z sytuacją, gdy ta sama jednostka wyznaje świadomie pewien system religijny, zaś na co dzień realizuje wartości związane z religią prywatną. Warto w tym miejscu zauważyć iż Fromm w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii miał wielu prekursorów, z których niejeden bezpośrednio na niego wpłynął.-14

 

Wśród prekursorów szerokiego ujęcia religii, które kładzie nacisk na jej "pozareligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, wymienię na pierwszym miejscu A. Comte'a. Sformułowane przezeń prawo trzech stadiów zakładało, iż ostatnią będzie faza pozytywna, następująca po teologicznym i metafizycznym stadium rozwoju ludzkości. W fazie tej - szczegółowo projektował Comte - nauka będzie nie tylko spożytkowanym technologicznie instrumentem działania, lecz także formą religii, która zastąpi obumarłe kulty religijne o teistycznym charakterze.-15 Również i błyskotliwy A. de Tocqueville w "Dawny ustrój i rewolucja" pisał z właściwą sobie przewrotnością o tym, że rewolucjonistów francuskich, mimo ich świadomie wojująco antychrześcijańskiego nastawienia, cechował quasi-religijny patos i światopogląd.-16

 

Wielu badaczy i krytyków komunizmu oraz marksizmu -dla przykładu wymienię M. Bierdiajewa,-17 S. Ossowskiego,-18 R. Arona,-19 czy J. M. Bocheńskiego-20 - dostrzegało w nich pozanaukowe, etyczno-" religijne ", ukrywające się w scjentyficznych i ateistycznych formułach, treści. Typowe dla Fromma szerokie pojmowanie religii, kładące nacisk na jej "niereligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, może też przywoływać skojarzenia z koncepcjami E. Durkheima. Autor “Elementarnych form życia religijnego” 21 i “Prób określenia zjawisk religijnych" był bardzo bliski utożsamienia faktów społecznych z religią.-22

 

Fakty społeczne, odrębne dla sfery biologicznej i psychologicznej, do których zaliczał E. Durkhee przede wszystkim systemy normatywne  i wartości, charakteryzujące się m.in. tym, że człowiek musi się podporządkować pod groźbą sankcji różnego typu-23 Przykładem faktów społecznych w rozumieniu E. Durkeima może być moralność, prawo, moda, standard potocznego myślenia, religia w potocznym znaczeniu itp.  Jednak żadna ze wspomnianych tu pokrótce koncepcji nie wywarła wyraźniejszego wpływu na filozofie religii E. Fromma.

 

Można natomiast mówić o bezpośrednich inspiracjach E. Blocha (1885-1977), autora "Geist der Utopie" i "Das Prinzip Hoffnung" na jego "Psychoanaliza a religia" (1955) i inne religioznawcze prace. Wpływ ten przejawiał się nie tylko w symbolicznym nawiązaniu tytułem (np. "The Revolution of Hope") do jednej z najbardziej znanych prac Blocha "Das Prinzip Hoffnung ", lecz głównie w podjęciu problemu "nadziei" jako swoistej kategorii psychologiczno -metafizycznej, która uzasadnia marzenia o "dobrym spotecżeństwie.-24 Fromm, podobnie jak Bloch, był przekonany - choć nie artykułował tego przekonania aż tak dobitnie - iż byt jest "brzemienny" w różnorakie możliwości rozwoju, także w dobrym, właściwym kierunku.-25 Ową "uśpioną" potencjalność można i należy obudzić działaniem ożywionym przez "utopijny" projekt (u Blocha określenie "utopijny" posiada wybitnie pozytywne wartościowanie). Nade wszystko zaś obu tych myślicieli łączyło głębokie zakorzenienie w tradycji judeochrześcijańskiej, która, choć w przypadku Blocha i Fromma była zinterpretowana w sposób świecki, kazała jednak wierzyć w nadejście "Mesjasza ", czyli zrealizowanie zdrowego społeczeństwa. Z tej generalnej zbieżności wynikały inne, bardziej szczegółowe. Fromm w kilku swych pracach bardzo wysoko cenił sobie blochowskie analizy quasi- religijnych funkcji oświeceniowego ateizmu. Zbieżne u obu tych myślicieli było również spojrzenie na różne koncepcje filozoficzne, doktryny polityczne i religijne, które kazało oceniać u Platona, Jezusa z Nazaretu, w ruchach chiliastycznych średniowiecza, w oświeceniowym wolnomyślicielstwie i u Marksa głównie ich zdolności do "budzenia" rozwoju Iudzkiego w kierunku wolności, rozumu i twórczości. Z tego punktu widzenia podobieństwa "gnozy futurystycznej”-26 E. Blocha i koncepcji religii humanistycznych Fromma, o których obszerniej piszę dalej, są szczególnie uderzające.

Frommowskie ujęcie człowieka, jednoznacznie i z naciskiem charakteryzujące go jako istotę religijną, wymaga jednak dodatkowego komentarza, ponieważ może sugerować ono autonomistyczne, nieredukcjonistyczne stanowisko w pojmowaniu religii. Najogólniej mówiąc, autonomistyczny pogląd na religię polega na ujmowaniu jej jako kompleksu zjawisk nieredukowalnych do innych sfer życia społecznego i psychicznego jednostek i grup społecznych.-27

 

Inaczej ujmując, sfera sacrum nie wyczerpuje się w integracji społecznej, przekazie tradycji, norm i wartości, kompensacji życiowych niepowodzeń i społecznych niesprawiedliwości (osławione "religia jako opium dla ludu" Marksa. które w znacznej mierze pokrywa się ze stanowiskiem Freuda) lub też racjonalizacji interesów grupowych. Jest ona pierwotna psychologicznie i bytowo względem nich, choć zdarza się jej wyżej wymienione funkcje pełnić. Odwrotnie jest ze stanowiskiem redukcjonistycznym. Mimo wielkich czasem różnic w pojmowaniu religii przez teoretyków zaliczanych do tej grupy, łączy ich przekonanie, iż istnieje rzeczywistość bardziej fundamentalna, pierwotna niż religia. Nie ma więc "rzeczywistych" potrzeb religijnych. Religia realizuje substytutywnie inne wartości i cele np. integrację społeczną, socjalizację czy też dostarcza ideologii zmiany społecznej lub konserwujących status-quo. Istnieją więc "alternatywy funkcjonalne"-28 wobec potocznie pojmowanej religii.

 

Z bardzo ogólnej charakterystyki stanowiska autonomistycznego i redukcjonistycznego wynika jednoznacznie, iż mimo stawiania znaku równania między homo sapiens a homo religiosus, frommowską filozofię religii nazwać można redukcjonistyczną. Jest prawdą, że ludzka potrzeba układu odniesienia i czci musi zostać zaspokojona. Jednakże istnieją różne "światopoglądy" (m.in. świeckie), które mogą zaspakajać tę potrzebę.

 

Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim rozumieniu dzieli Fromm w podstawowej z tego punktu widzenia pracy "Psychoanaliza a religia" na dwie zasadnicze grupy: autorytarne (autorytatywne) i humanistyczne. Religie autorytarne zakładają istnienie sił wyższych od człowieka (są to zazwyczaj bóstwa lub Bóg), którym trzeba się bezwarunkowo podporządkować Nieposłuszeństwo wobec tych sił jest grzechem, za który ludzie są bezwarunkowo karani. Cechą wspólną różnych religii autorytarnych jest pesymistyczna antropologia.

 

Człowiek w ich ujęciu jest mały, zły i niezdolny o własnych siłach do osiągnięcia dobra i prawdy. Musi on zatem podeprzeć się o kogoś (coś) znacznie od niego silniejszego (BÓG) bóstwa, przyroda, WÓDZ prawa historii itp.). Pisma Fromma dostarczają wielu przykładów religii autorytarnych. Jest nim np. Bóg Starego Testamentu -29, ale także Bóg z wyobrażeń św. Augustyna i Lutra. Obaj ci myśliciele namiętnie pragnęli, aby człowiek bezwarunkowo podporządkował się Bogu. Obaj byli też przekonani o znikomości i grzeszności człowieka. Zdaniem Fromma główny nurt katolicyzmu, który pozostawał pod przemożnym wpływem biurokracji kościelnej należy również zaliczyć do religii autorytarnych-30. Fromm niewiele wypowiadał się na temat zmian, które nastąpiły w Kościele Katolickim w wyniku ll Soboru Watykańskiego. Oceniał jednak pozytywnie rezygnację Kościoła z integrystycznych ambicji.-31

 

Szczególną odmianą religii autorytarnych jest dla Fromma chętnie używającego biblijnego słownictwa bałwochwalstwo (idolatria), przez które rozumiał praktykowanie "fałszywych", oczywiście z punktu widzenia postulowanych przezeń, ideałów etycznych. Przykładem wyznawania "fałszywych" wartości jest dla niego dążenie do posiadania w najszerszym tego słowa znaczeniu (np. pieniądz, prestiż, konsumpcja, seks). Namiętny atak na "idola" posiadania i jego zgubne dla rozwoju osobowości skutki, przeprowadził Fromm w wielu swych pracach, z których na pierwsze miejsce wysuwa się "Mieć czy być". Przykładem najbardziej antyhumanistycznej religii autorytarnej jest dla Fromma nazizm, poddany przez niego analizie w "Ucieczce od wolności" pisanej w okresie, gdy nie stosował on jeszcze podziału na religie humanistyczne i autorytarne. Akces do hitleryzmu oznaczał dla jego wyznawcy z reguły rezygnację z własnej indywidualności, z własnego rozumu i krytycyzmu. Oznaczał także bezwarunkowe podporządkowanie się irracjonalnym kultom WODZA, RASY I NARODU. W tym sensie nazizm stanowił poważny regres w procesie narodzin jednostki ludzkiej.

 

Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu religie)-32 wyznają

z gruntu optymistyczną antropologię. Silny jest w nich pierwiastek wiary, iż człowiek może rozwinąć o własnych siłach władze swego rozumu i zdolności do miłości. Według nich największym grzechem nie jest nieposłuszeństwo względem Boga (bóstw), lecz niewykorzystanie tkwiących w człowieku możliwości rozwojowych, czyli niezgodność z prawdziwą naturą Iudzką.-33

Stosunek do autorytetu różni wyraźnie wyznawców religii autorytarnych i humanistycznych. Dla tych pierwszych autorytet oznacza całkowitą rezygnację z własnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej autonomii (np. wyznawca nazizmu jest bezwarunkowo podporządkowany fuhrerowi i swej organizacji), natomiast przez drugich jest on traktowany racjonalnie jak ktoś, kto ma przewagę wiedzy, kompetencji i doświadczenia.

 

Twórczość Fromma obfituje w analizy religii humanistycznych, do których zalicza on m.in. buddyzm (w tym także jego współczesne odmiany, np. buddyzmu Zen), proroków Starego Testamentu, wiarę Jezusa z Nazaretu, ruchy kacerskie średniowiecza, renesansowe utopie, filozofię oświecenia, socjalizm utopijny XIX wieku, psychoanalizę Freuda, poglądy A. Schwietzera, no i oczywiście własną wersję humanistycznej psychoanalizy.

 

Frommowskie pojęcie religii humanistycznej, której akceptacja ma sprzyjać realizacji przez określoną jednostkę rozumu, wolności i twórczości, przywołuje skojarzenia z koncepcją teorii krytycznej rozwijaną przez niektórych przedstawicieli szkoły frakfurckiej (m.in. przez M. Horkheimera i J. Habermasa), z którymi Fromm był przecież silnie związany. Utożsamianie obu tych koncepcji stanowiłoby jednak poważny błąd, bowiem bliższa analiza ujawnia, obok podobieństw, ważne między nimi różnice. Zajmę się teraz tą kwestią nieco bliżej. Choć pojęcie "teorii krytycznej" jest dalekie od jednoznaczności-34, przewodnie idee związane z tym konstruktem dają się odtworzyć poprzez przeciwstawienie jej teorii tradycyjnej, którą M. Horkheimer ujmuje jako zespół twierdzeń (a także typ aktywności intelektualnej) cechujący się ogólnością, ekonomicznością

a także dążeniem do jej potencjalnej sprawdzalności i stosowalności.-35

 

Tych, którzy uprawiają i stosują teorię tradycyjną, cechuje na ogół brak "samowiedzy" co do społecznych determinat poznania związanych z miejscem nauki w globalnym podziale pracy, a także dualizm podmiotu i przedmiotu (poznający sytuuje się na "zewnątrz" poznawanego przedmiotu).

 

Natomiast teorię krytyczną w ujęciu M. Horkheimera i J. Habermasa, w przeciwieństwie do tradycyjnej, cechuje próba likwidacji dualizmu podmiot przedmiot i aktywistyczne pojmowanie teorii jako składnika procesu dziejowego, który ma "katalizować" rozwój społeczeństwa w kierunku realizowania przezeń emancypacji, wolności i rozumu. Nawiązania do marksistowskich "Tez o Feuerbachu ", w tym zwłaszcza postulatu, aby "świat nie tylko interpretować, lecz również zmieniać" i generalnie antykontemplatywistyczne rozumienie roli teorii naukowej, jest z pewnością czytelne.

 

Ważną cechą teorii krytycznej jest też założenie względnej plastyczności społeczeństwa. Nie jest ono "quasi przyrodą" lecz bytem, który przynajmniej w pewnych granicach daje się jakoś kształtować. Prezentacja filozofii religii Fromma i jej porównanie z teorią krytyczną nie wymaga bardziej szczegółowej analizy dalszej historii tego konstruktu u następców M. Horkheimera, np. u J. Habermasa. Jednak należy odnotować fakt, iż rozwijając swą klasyfikację nauk wyodrębnił on grupę nauk krytycznych (wśród których znalazły się niektóre wersje psychoanalizy i marksizmu-36, obsługujące "interes emancypacji"), zaś teoria krytyczna została przez Habermasa przeciwstawiona naukom empiryczno-analitycznym (są one instrumentem skutecznego działania człowieka i jego kontroli nad środowiskiem) oraz hermeneutyczno-historycznym, które mają poszerzać ludzką intersubiektywność i ułatwiać komunikację interpersonalną-37

 

Habermas w swych pracach akcentował dwie cechy teorii krytycznej: po pierwsze jest ona częścią procesu dziejowego i w tym sensie ma zmieniać społeczeństwo w kierunku urzeczywistniania ludzkiej emancypacji. Nie jest więc ona wiedzą techniczno-instrumentalną, lecz rodzajem refleksji, który "oświeca" (budzi ludzką podmiotowość, demaskuje zafałszowania ideologiczne itp.), po drugie zaś musi ona spełniać kryteria naukowości.

 

Ten warunek akcentował Habermas niewątpliwie m.in. pod wpływem refleksji nad stanem humanistyki w okresie rządów Stalina. Marksizm cechował się wówczas skrajną instrumentalizacją wobec bieżącej praktyki politycznej, totalną dominacją funkcji apologetycznych nad poznawczymi oraz notorycznym ignorowaniem standardów uprawiania nauki.-38

 

Z dotychczasowej prezentacji głównych idei teorii krytycznej wyłania się chyba wyraźnie podstawowa różnica między nią, a religiami humanistycznymi w ujęciu Fromma. Teoria krytyczna - w myśl propozycji M. Horkheimera i J. Habermasa - ujmuje "samą siebie" jako składnik ruchu społecznego, który zmierza do przekształcenia "całości społecznej" w kierunku możliwości realizacji emancypacji i wolności Natomiast pojęcie religii humanistycznej jest rozumiane indywidualistycznie i zawsze odnoszone przez Fromma do możliwych konsekwencji, które pociąga za sobą akceptacja określonego światopoglądu dla osiągnięcia szczęścia, dojrzałości i pełni zawartego w jednostce potencjału rozwojowego.

 

Tak więc wspólne zaplecze aksjologiczne obu tych konstrukcji, podobieństwa wizji społecznej (mimo jej pewnej wieloznaczności a nawet mglistości u czołowych przedstawicieli szkoły frankfurckiej), która ma owe wartości realizować do frommowskiego "zdrowego społeczeństwa ", a także okoliczność, iż zbiory teorii krytycznych i religii humanistycznych "krzyżują" się (psychoanaliza Freuda i materializm historyczny Marksa), czynią te koncepcje, mimo ich sporego podobieństwa, pod wieloma względami różnymi.

 

Chciałem teraz zwrócić uwagę na niektóre z konsekwencji podziału wszystkich religii na autorytarne i humanistyczne. A są one bardzo poważne i poznawczo płodne. Jedną z nich jest fakt, iż przebiegająca między nimi linia graniczna może dzielić prądy, kierunki, teorie itp. traktowane dotąd jako jednolita, integralna całość. Zdaniem Fromma pacyfizm i silna wiara w człowieka, którą żywił Jezus z Nazaretu różni go zdecydowanie od św. Augustyna, zwolennika teokracji, podkreślającego małość człowieka i jego niezdolność do osiągania dobra i poznania bez stałej, boskiej pomocy. Również mesjanistyczny, humanistyczny humanizm K. Marksa - zdaniem Fromma - nie znajduje punktów stycznych z koncepcjami "marksisty-leninisty" J. W. Stalina, a zwłaszcza z rzeczywistością społeczną, która powstała przy jego dużym udziale. Dominujące współcześnie w Stanach Zjednoczonych wersja psychoanalizy, która stawia sobie za cel przystosowanie jednostki do istniejącego (a więc "chorego") społeczeństwa, ma wiele wspólnego z przesłaniem psychoterapii, Freuda, aby pacjentów uczynić ponownie zdolnymi do korzystania z możliwości własnego rozumu, a także psychoanalizą humanistyczną, która krytykuje zastałą rzeczywistość w imię niewykorzystanego potencjału rozwojowego ludzi itp.

 

Frommowski sposób rozumienia religii oprócz możliwości dostrzegania istotnych różnic w ramach koncepcji i prądów funkcjonujących dotąd jako teoretyczna i historyczna całość, stwarza również szansę "chwytania" interesujących podobieństw i zbieżności między zdawałoby się zupełnie różnymi światopoglądami. I tak np. psychoanaliza humanistyczna i buddyzm Dzen posiadają ten sarn ideał wszechstronnie rozwiniętej jednostki. Również droga do osiągnięcia owego ideału wykazuje daleko idące podobieństwa, bowiem psychoanalityczny "wgląd" kryje mniej więcej to samo co "satori" ("oświecenie") w buddyzmie Dzen- 39. Także Marks i Freud - o czym wzmiankowałern wcześniej - oprócz komplementarności optyki badawczej i "hermeneutyki nieufności" wobec danych dostarczanych przez świadomość, łączy też wspólne zaplecze aksjologiczne, a także przekonanie, iż człowiek powinien zerwać krępujące go iluzje i osiągnąć rozum, szczęście i wolność.-40 Zdaniem Fromma, nawet pojęcie bałwochwalstwa (idolatrii), którego używali prorocy Starego Testamentu daje się przełożyć na heglowsko-marksistowski język teorii alienacji-41. Oba oznaczają niezgodność człowieka z jego prawdziwą naturą i służenie przezeń "fałszywym" wartościom (idolom), np. pogoni za pieniądzem, władzą, prestiżem.

 

Inny przykład religii humanistycznych, które zazwyczaj traktowano osobno, rzadko dostrzegając podobieństwa, są ruchy chiliastyczne i kacerskie średniowiecza, filozofia Oświecenia i socjalizm utopijny XIX wieku-42. Wszystkie je łączy podobny wzór osobowy (ideał) człowieka i wiara w jego potencjał rozwojowy. Tak pokrótce można scharakteryzować wątki filozofii religii Fromma oraz ich miejsce w całokształcie jego poglądów antropologicznych, historiozoficznych i etycznych. Pora teraz na krytyczny do nich komentarz.

 

Chciałbym zostawić na boku notoryczne i nieprzezwyciężalne chyba kłopoty ze zdefiniowaniem terminu "religia". Słowa tego - przypomniał niedawno L. Kołakowski - mimo jego chwiejności semantycznej nie sposób jest zastąpić przez inne, zaś wprowadzanie neologizmów niczego nie rozwiązuje, ponieważ dodatkowo potęguje chaos spowodowany pojawieniem się nowych terminów-43. Zresztą jednoznaczność nie jest wcale niezbędnym warunkiem posługiwania się jakimś słowem. Fromm rozszerzając ogromnie zakres terminu "religia" nie tylko nie rozwiązuje problemów starych, lecz poniekąd tworzy nowe, bowiem można pytać o jego relacje do słowa “światopogląd" czy “ideologia" itp. Pewne słabości frommowskiej refleksji nad religią są wspólne całej psychoanalizie. Czytając pierwszą, obszerniejszą z opublikowanych prac Fromma "Die Entwicklung des Christusdogmas" (1930)-44 jak również jego interpretacje mitów religijnych, które napotkać można w późniejszych jego pracach np. w "Zapomnianym języku" czy "O sztuce miłości", stwierdzić należy, iż podlegają one tym samym zarzutom niesprawdzalności i arbitralności, szczególnie w kwestii przechodzenia od symbolu do symbolizowanego. Będzie takim, by wymienić pierwsze z brzegu przykłady kontrowersyjnych konstrukcji psychoanalizy z dziedziny teorii kultury, freudowska teoria snów-45, czy jego biografia Leonarda da Vinci-46.

 

Szereg różnych wątpliwości budzi również podstawowe dla Fromma rozróżnienie religii humanistycznych i autorytarnych. Nie chcę tutaj kwestionować wielkich zalet heurystycznych tego podziału, który pozwala dostrzegać podobieństwa między zdawałoby się zupełnie odmiennymi doktrynami i koncepcjami, a tym samym umożliwia przeprowadzenie interesujących prac komparatystycznych, niemniej jednak chciałbym zwrócić uwagę na niektóre jego konsekwencje.

 

Kryterium leżącym u podstaw owego podziału - o czym pisałem wcześniej - są konsekwencje, które powoduje dla jednostki akceptacja określonej filozofii, religii czy też innego zespołu przekonań. Jeśli sprzyja ona rozwojowi człowieka (czyli realizacji natury ludzkiej), mamy do czynienia z religią humanistyczną. I odwrotnie, jeśli akceptacja pewnego światopoglądu tłumi potencjał rozwojowy jednostki, możemy mówić o religii autorytarnej.

 

Na pierwszy rzut wszystko zdaje się być w porządku, choć nie zawsze jest jasne czy Frommowi chodzi o psychologiczne skutki akceptacji określonej religii, czy też o wyraźną expressis verbis przez owe religie wiarę w człowieka i możliwości jego samorealizacji. Przy bardziej uważnej analizie rodzą się jednak poważniejsze wątpliwości. Dychotomiczny podział na religie humanistyczne i autorytarne pozostawia poza polem psychologicznej analizy takie sytuacje, gdy praktykowanie określonej religii przez konkretnych ludzi pod pewnymi względami daje korzystne rozwojowo skutki, zaś pod innymi wyraźnie negatywne. O problemach tych pisał sugestywnie przed laty W. James w: "The Varietas of religious experience" (1902)-47. Podział Fromma - mimo logicznej klarowności - okazuje się być przy próbach przeprowadzenia wielu konkretnych analiz zbyt generalny.

 

Kolejna zaś obiekcja daje się sformułować następująco: czy podział wszystkich religii na autorytarne i humanistyczne daje się stosować powszechnie? Odpowiedź, której można prowizorycznie udzielić na to pytanie, jest raczej przecząca. Fromm, eksponując etyczne treści określonych światopoglądów zdaje się napominać iż nie zawsze są możliwe i zasadne oceny z tego punktu widzenia, zaś określone religie pełnią szereg innych ważnych funkcji. Z bardzo wielu przykładów warto wspomnieć o roli katolicyzmu w kształtowaniu się narodów Polski, Irlandii czy Hiszpanii oraz współczesnym znaczeniu islamu dla powstawania ponad etnicznych wspólnot o rosnącym znaczeniu politycznym. Oczywiście, można i tutaj stosować wiodący dla Fromma podział. Mam jednak wrażenie, że to co najistotniejsze w podanych powyżej przykładach nie poddaje się analizie w obrębie frommowskich kategorii.

 

Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii, której dokonuje Fromm, rodzi także negatywne skutki dla szans uchwycenia całokształtu fenomenu religijności. Autor "Psychoanaliza a religia" akceptuje rezultaty filologiczno-historycznej analizy Biblii i naukowej krytyki religii w ogóle. Co więcej, Fromm pozytywnie ocenia zjawisko erozji wierzeń teistycznych dające się zaobserwować w ciągu ostatnich dwóch stuleci, które są przynajmniej po części skutkiem rozpowszechniania się odkryć naukowych. Podobnie jak Z. Freud w “Przyszłości pewnego złudzenia" uważa on, iż pozytywnym skutkiem rozwoju nauki jest upadek wiary w istnienie wszechmożnych, opiekuńczych bóstw która powodowała utrwalenie się stanu infantylnej bezradności i zależności człowieka-48, choć

w przeciwieństwie do twórcy psychoanalizy (a także A. Adlera) w swojej koncepcji religii humanistycznej z założenia skłonny jest dostrzegać pozytywne, osobowościowotwórcze skutki akceptacji wierzeń religijnych, nie zaś tylko ich psychopatologiczne aspekty. Nazwiska Kopernika, Darwina, Marksa i Freuda symbolizują etapy procesu wyzwala się człowieka spod wpływu ubezwłasnowalniających form wierzeń religijnych. Konsekwencją tego stanowiska jest całkowite ignorowanie przez Fromma wartości poznawczej religii oraz inspirowanej przez nią filozofii.

 

Zostawiając na boku pytanie (raczej retoryczne) co ostało się współcześnie z dosłownej i naiwnej interpretacji Biblii w świetle postępów geologii, astronomii, historii i biologii, trzeba jednak zauważyć, iż ogromne sukcesy nauki w ostatnich stuleciach nie eliminują bynajmniej religii (także jej funkcji poznawczych), lecz raczej modyfikują jej formy istnienia. Nauka, kierując się rygorami empiryzmu, sprawdzalności formułowanych przez nią twierdzeń nie odpowiada (lub też unieważnia) na pewne pytania jako "metafizyczne", np. problem powstania świata sensu ludzkiego istnienia, hierarchii wartości. A są to kwestie, na które odpowiedź jest niesłychanie dla jednostki ludzkiej ważna. Dlatego też dalszy rozwój nauki i kolejne fazy “rewolucji naukowo-technicznej" czy “elektrycznej" nie spowodują z pewnością śmierci filozofii i religii, w tym również ich funkcji poznawczych, choćby odpowiedzi przez nie udzielane były mocno niepewne i prowizoryczne.

 

Z tych też powodów filozofia religii E. Fromma jest zdecydowanie niekompletna. Fromm traktuje jako fakt udowodniony, iż rozwój nauki obalił prawdziwość teistycznie pojmowanej religii. A przynajmniej ostrożność nakazywałaby mówić raczej o niesprawdzalności wielu wierzeń religijnych i jej zintelektualizowanej formy - teologii, nie zaś po prostu o fałszywości religii. Oczywiście Fromm jest jak najdalszy od prostackiego ateizmu, traktującego religię bądź to jako przesąd, bądź to relikt prymitywizmu i niedorosłości człowieka który zostanie wyrugowany w pochodzie cywilizacyjnego postępu-49. Coś jednak z oświeceniowego racjonalizmu w poglądach Fromma pozostaje. Kolejna kwestia, którą tytułem krytycznego komentarza chciałem podnieść, wiąże się z tym, te mity i symbole religijne mają u Fromma wyłącznie antropologiczny wymiar i nie przysługuje im żadna transcendencja realność

...

[ Pobierz całość w formacie PDF ]